Naar het einde van zijn leven toe, in 1990, zal Hermans nog eens terugkomen op de regenboog die hij in Nooit meer slapen zo smadelijk heeft onteerd: in het openingsverhaal van de bundel ‘De laatste roker’, dat de titel draagt ‘Zijn god was een mens’.

Een echtpaar, Frits en Hermine, heeft een aap als huisdier. Als ze naar hun werk gaan, blijft die braaf alleen in huis. Het is een heel slim beest. Het bereidt hun terugkomst voor door zijn speelgoed voor ze klaar te zetten. Citaat: ‘Als we terugkwamen, zat hij achter de voordeur en had al zijn bezittingen daar naartoe gebracht: de tennisballen, het poppetje, de rammelaar. Offers die hij ons bracht. Hij aanbad ons. Ik was zijn god. Hij dacht waarschijnlijk dat ik hem naar mijn beeld geschapen had.’^[1] De goddelijkheid van Denkbaar is altijd een transcendentale goddelijkheid. Zij gaat aan iedere ervaring vooraf. Ze is speculatief in alle richtingen. Ieder kan erin zoeken wat hij wil: Alfred zelf, de mensen in het algemeen, Alfreds domme zusje Eva, een aap. Iedere god is geschapen naar het beeld en de gelijkenis van zijn schepper. Op het einde van Hermans’ verhaal wordt de aap deerlijk afgeranseld door een brandweerman. Frits, die lijdzaam schijnt te accepteren dat de aap hem voor god houdt, kan in de situatie waarin hij zich op dat ogenblik bevindt niets doen voor het mishandelde dier. Ik citeer weer: ‘In het hartverscheurende besef dat de wereld mij nooit, maar dan ook nooit iets bijzonders gunde, bonkte ik wanhopig op het raam. Niemand hoorde mij. Ik was zijn god, en ik kon niets voor hem doen.’^[2]Het vergrijp van deze – bijgelovige, mogen we toch wel zeggen – aap dat de woede van de brandweerman had gewekt was het volgende: de aap had gespeeld met een brandweerspuit, citaat: ‘Hij hield het mondstuk met twee handen vast en slingerde het triomfantelijk omhoog en omlaag, zoals een wielrenner die een wedstrijd heeft gewonnen met een spuitende fles champagne zwaait. Er vormden zich regenbogen in het verstoven water.’^[3] De God van de aap ziet hoe het beest mishandeld wordt, maar zit achter het venster, is niet te been en kan niet tussenkomen. Waaronder hij lijdt, want in tegenstelling tot goden die verzonnen zijn door andere speciës, is hij geen sadist die zijn schepselen – d.w.z. zijn scheppers – zoveel mogelijk onheil toewenst.

Hermans zelf heeft het begrip ‘ideëel rijm’ gesmeed voor dit soort overeenkomsten. Het begin van de tweede ‘Faust’, de blasfemisch ontwijde regenboog op de berg Vuorje, en nu de aap met de brandslang: het lijkt wel of de destructieve Hermans dat beroemde beeld van Goethe heeft willen slopen, dat de weerspiegeling van het licht in de regenboog ‘het leven’ bevat. Dat hij vond dat dat de eerste keer niet grondig genoeg was gebeurd en het daarom nog eens heeft overgedaan, een kwarteeuw later. Alfred is op de top van de Vuorje gearriveerd, is zelfs opgestegen in het firmament van waaruit hij de wereld als een voetbal kan zien, is nu god. Ook Faust, staat er geschreven, ‘sah also vom Himmel herab in die Welt’ – zag vanuit de hemel neer op de aarde!

Maar niet in de ‘Faust’ van Goethe staat dat, maar in het volksboek over die virtuoos dat in 1587 in Frankfurt am Main verscheen!^[4] En dat éen van de bronnen van Goethe was, maar dus niet in dit opzicht. De Faust van het volksboek vraagt de duivel om hem mee te nemen in het heelal om te zien ‘wie doch das Firmament (…) qualificiret und beschaffen wäre’^[5]. Faust vraagt geen rijkdom, vrouwen, luxe… of die zijn tenminste niet zijn eigenlijke drijfveer. Al in de eerste bewerking van de stof van het pact met de duivel die geen volksboek meer is maar een kunstwerk, in ‘Mariken van Nieumeghen’, is dat streven de kennis.

Van goede, van iuweelen, noch van ghelde

En suldi ooc nemmermeer hebben gebrec (224-25),

belooft Moenen Mariken, maar zij repliceert:

Eer ghi met mi sult versamen in ionsten,

Suldi mi leeren die seven vrie consten. (227-28)

Hermans neemt de draad van deze traditie op, maar blijft niet stilstaan bij wat al bereikt was. Hermans radicaliseert Goethes begrip van wetenschap. In het laatste gesprek van Alfred met Arne, voor hij hem in de steek laat, is gebleken dat ze allebei lezers van Wittgenstein zijn. ‘Feiten horen alle alleen maar tot de opgave, niet tot de oplossing,’ citeert Arne^[6]. Dat wil zeggen dat de feiten niet verwijzen naar iets anders, ze bieden geen verklaring voor iets wat ‘achter de feiten’ ligt, maar zijn gewoon zichzelf. ‘Het mystieke is niet hoe de wereld is, maar dat zij is.’^[7]

Vanop dat buitenaards standpunt wijdt Alfred een beschouwing aan de nietigheid van de mens in het heelal. Zoals alle goden heeft hij nu het verlangen te worden geopenbaard. Maar hij zou niet worden begrepen, dat is uitzichtloos (653). De mensen geloven in de – ik citeer – ‘gekste sprookjes’, die bovendien nog gevaarlijk zijn. Ze zijn ook aanhangers van ‘domme grootheidswanen, uitgebroed (…) toen ze nog in holen woonden…’^[8] En zijn niet zo heel intelligente zusje: ‘Eva zou vertellen dat ik ten hemel gevaren ben.’ (654)

Ondanks de attributen en overwegingen van een god, heerst er ambivalentie in verband met zijn status. Hij spreekt bijvoorbeeld over ‘de andere mensen’. Is hij misschien zowel god als mens, zoals Jezus bij de christenen?

We kennen de ambivalentie van Hermans’ minimalistische waarheidsopvatting: enerzijds de strikte eis dat iedere uitspraak de waarde heeft van een synthetisch oordeel a priori – wat alleen in de wiskunde en de natuurwetenschappen mogelijk is – en bijgevolg de onmogelijkheid om over de meeste dingen des levens iets te zeggen dat aanspraak kan maken op het predikaat ‘waar’ – en anderzijds zijn vehemente en apodictische interventies in wereldbeschouwelijke vragen – alsof er toch een waarheid zou zijn waarvoor het de moeite loont op te komen.

Alfreds zusje Eva is tot vrijwel niets in staat. ‘Maar over God zeuren kan zij goed.’ (622) Alfred heeft haar gezegd: ‘Begrijpen dat het woord god niets betekenen kan, is alleen maar een van de dingen waar jij te dom voor bent.’ (622) ‘God’ betekent niets, is een woord zonder inhoud. Alfreds beklimming van de Vuorje en de gedaanteverandering die hij daarbij ondergaat is dan ook niet meer dan een experiment met de goddelijkheid, een soort van experimentele archeologie. Hij trekt een ridderharnas aan, niet omdat hij in de feodaliteit meent te leven of omdat hij echt wil vechten, maar om vast te stellen hoe de wereld er uit ziet door het vizier van een helm.

In een interview van Max Pam zegt hij:

‘In mijn eigen werk treedt het hele complex van metafysische gevoelens niet aan de oppervlakte, maar ik denk wel dat het in de ondergrond zit. Geen roman is te schrijven zonder die dingen. Zelfs al zou je het bovennatuurlijke niet met zoveel woorden uitdrukken – wat ik ook niet doe – dan nog wordt door de constellatie van gebeurtenissen het bestaan ervan wel degelijk gesuggereerd.’^[9]

Maar het blijft zo, dat er over die dingen niets zinnigs kan worden gezegd, direct dan: Wovon man nicht sprechen kann, darüber muß man schweigen. Had Goethe dan toch gelijk, met die afglans? Maar Goethe had zélf geschreven: ‘Man suche nur nichts hinter den Phänomenen: sie selbst sind die Lehre.’ Je moet niets zoeken áchter de fenomenen. Die zijn zélf de leer. Ook Goethe ambigu dus? Dit is trouwens een aforisme van Goethe, dat door Wittgenstein herhaaldelijk geciteerd wordt, dat volgens de Wittgenstein-specialist Joachim Schulte een voor Wittgenstein ’karakteristiek Maxime’ is.^[10]

Hermans heeft gezegd dat Wittgenstein hem sterk had aangesproken omdat hij bij die filosoof ideeën had gevonden die hij zelf ook al eens gehad had. In enkele gevallen zouden dat heel goed gedachten kunnen zijn die hij heel jong al bij Goethe had leren kennen. Alfred slaagt er op de Vuorje in zijn positie te bepalen met behulp van een tweede punt op de kaart, het meer Lievnasjaurre, dat hij vanop de top kan zien. Hij is – zeer Faustisch – niet bij de pakken gaan zitten om op hulp van boven te wachten, maar hij heeft zich door eigen initiatief en verstand uit een gevaarlijke situatie weten te redden, is weer veilig thuisgekomen in de logos. Zijn uitstap naar de goddelijkheid is voorbij, zonder dat die iets opzienbarends heeft opgeleverd. Hij daalt weer af naar de vlakte. Beneden eet hij een portie knäckebröd en rookt een sigaret als een gewoon mens. Maar een die zich weer kan oriënteren en die thuisgekomen is in de kritische rede. Hij is als een proletariër die aanwezig mocht zijn op een ontvangst van de haute-volée en die tot de bevinding komt dat het daar ook maar niks is.

God-zijn is banaal bij Hermans – iedereen kan het denken en het is dus veel denkbaarder dan het doen van een wetenschappelijke ontdekking. Het is een beroep waarvan de uitoefening niet anders is dan die van de vele andere – die Alfred ook niet zouden interesseren: winkelier, voetballer, varensgezel… Hermans overtreft de Prometheus van Goethe en ook die van Shelley, die god wou vernietigen. Hermans bagatelliseert het god-zijn, het is niet echt iets belangrijks, het is maar een fait divers. Het kan dienen om literatuur mooier te maken, maar voor de rest is het even leeg als het woord god. Zeker als je het vergelijkt met het belang van de wetenschap – een hoofdthema van Nooit meer slapen.

Er is bij Hermans in dit boek ook geen sprake van het motief van de ‘verlatenheid van de mens in een wereld zonder goden’ – elders is dat hier en daar wel het geval bij hem. Maar hij had geen boodschap aan Heidegger die beweerde dat dichter zijn ‘in dürftiger Zeit – in een karige tijd’ betekent ‘singend auf die Spur der entflohenen Götter achten – zingend acht slaan op het spoor van de ontsnapte goden’^[11]. Wat betekent zoiets in gods naam – zullen we maar zeggen. Niets te zingen dus, daar op de top, en om het spoor van de gevluchte goden te zien, was de mist te dik.

Bij Hermans zijn de goden weg, maar dat kan gerust zo blijven, er is niets aan verloren. Eigenlijk zijn ze altijd al ‘sprookjes’ geweest als de elfen in Alfreds naam en de trollen die thuishoren in ‘Trollhaugen’ waarnaar hij – hij zet het dik in de verf – een wegwijzer ziet staan (695). Maar hij brengt ze weer waar ze thuishoren, de goden: in de literatuur. Literatuur moet suprematie op de werkelijkheid heroveren. Het vervulde niets zijn. Hij koketteert ironisch met het goddelijke daarbuiten. De sprookjes waarin de mensen geloven zijn te gevaarlijk, behalve die van de literatuur dan, maar die betekenen niets, ze zijn alleen kunst, volledig autonoom. De mythologie is leeg bij Hermans, ze is alleen maar pose, een houding. Zoals bepaalde gebruiken blijven bestaan, maar niets meer betekenen: de kerstboom wordt al lang niet meer gezien als symbool van de groeikracht van de natuur, kerken zijn alleen nog cultuurhistorische monumenten voor toeristen – maar ook het Parthenon is dat. Hermans kleedt de mythe uit als een etalagepop om te laten zien dat er niets onder die kleren zit, op z’n hoogst andere stof, plastic, zagemeel.

Maar eigenlijk vinden we dit ook al bij Goethe, zult u zeggen. Bijvoorbeeld de christelijke attributen waarmee Ottilie in de Wahlverwandtschaften een soort heiligwording ondergaat en die op dezelfde manier worden gebruikt als elementen uit godenverhalen uit de oudheid: om een literair effect te bereiken. Leeg geworden gebruiken en symbolen krijgen een literaire functie als folklore. Zijn pittoresk, kleurrijk. Goethe al drijft de autonomie van het kunstwerk tegenover de goden door tot het uiterste. De mythe is weliswaar inhoudelijk obsoleet, maar esthetisch van belang. De kerstboom betekent niets, maar op het einde van het jaar draagt hij bij tot de gezelligheid. Zo ook god. Hij bestaat niet, maar hij kan esthetisch nuttig zijn en de literatuur gaat vóór alles. Tegen Benjamin Constant zei Goethe: ‘Ik heb liever dat het katholicisme kwaad doet dan dat men mij zou beletten er gebruik van te maken om mijn toneelstukken interessanter te maken.’^[12]

De blik van de Medusa, angstaanjagend voor de mensen, doodt door verstening. Maar uit haar bloedige hals stijgt Pegasus op.

In een brief aan Zelter van 21 januari 1826 schrijft Goethe dat de Medusa wellicht een negatieve invloed heeft op anderen, maar op hem is het effect ‘weldadig en heilzaam’. Het hoofd van de Medusa is een triomf van het classicisme voor hem. Hans Blumenberg (Arbeit am Mythos) interpreteert het als volgt: ’Het staat voor de overwinning op de verschrikkingen van de oertijd, niet langer door de mythe en ook niet door de godsdienst, maar door de kunst.‘^[13] Van de aanblik van de Medusa Rondanini, zegt Goethe dat die ’keineswegs versteinerte, sondern den Kunstsinn höchlich und herzlich belebte‘^[14]. Maar als god niet bestaat, waartegen heeft Prometheus zich dan druk staan maken? Bestaat hij zelf dan wel? Als we zo blijven sabelen in onze mythologische figuren, dan blijft er binnenkort geen meer over om literatuur te maken. Willem Frederik Hermans was zich van het gevaar bewust. Hoe kunnen we Prometheus dus redden als God niet bestaat? Het antwoord ligt zonder twijfel in de experimentele goddelijkheid van Hermans, in Hermans’ omgang met de mythe. In het inzicht dat Prometheus, zoals Nietzsche schreef, alleen maar een dionysisch masker was.^[15] En dat onder dat masker en aan het einde van alle maskers niemand anders schuilgaat dan de zanger Orpheus. Tenminste diens masker. De weg van Prometheus leidt naar Orpheus, ook bij Hermans. Maar dat is een ander verhaal.

Het masker van de Medusa Rondanini, dat boven dit opstel staat, bevindt zich in de Glyptothek in München.

1. Willem Frederik Hermans: De laatste roker. Amsterdam 1993. p. 18. ↑
2. Ibid. ↑
3. T.a.p., p. 19. ↑
4. Dr. Fausti Weheklag. Birsfelder/Basel 1980. ↑
5. O.c., p. 60. ↑
6. Nooit meer slapen, 628. ↑
7. T.a.p. ↑
8. VW 3, 653. ↑
9. Scheppend Nihilisme 344. ↑
10. Schulte, p. 12. (Cfr. Bibliografie.) ↑
11. Martin Heidegger: Wozu Dichter? In: Holzwege, Frankfurt a.M. 1957, p. 251. ↑
12. Biedermann 1, 908 (nr. 1897). ↑
13. Blumenberg, p. 22. ↑
14. Bij Blumenberg, t.a.p. ↑
15. KSA 1, 618. ↑